Aristóteles y la pericia racional en Ética a Nicómaco
Sobre el primer tratado profundo y sistemático acerca de la moral
El refinamiento ético, como la erudición refinada, es en verdad una especie de belleza y una elegancia expresiva.
Para Aristóteles (384–322 a.C.), “todo pensamiento es práctico, productivo o teórico”. El fin del pensamiento teórico es la “verdad” universal, es decir, “conocer verdaderamente lo que es”. El fin del pensamiento práctico es una “acción” particular con la que Aristóteles parece referirse a una actividad que involucra la razón que permanece dentro del agente y cuyo punto de partida es una elección o prohairesis (facultad que distingue a los seres humanos de todas las demás criaturas) con miras al fin supremo.
Este filósofo, científico y pensador griego respetaba mucho a la medicina como una ciencia positiva y confiable, por lo que muy a menudo en sus textos se refiere a sus principios y metodología como una regla para sus puntos de vista sobre la ética. El paralelismo de Aristóteles entre la medicina y la ética llevó a la filosofía a medidas más humanas, y especialmente su consideración de que cada persona debe ser tomada como un caso especial.
Aristóteles creía que en la ética y en general en la vida, no se puede aplicar la exactitud matemática, tomando el ejemplo de la medicina en la que el tratamiento cambia según las necesidades de cada paciente. La relatividad es obvia en su lema de que debemos buscar “lo que es relativo a nosotros”, mientras que al mismo tiempo mantenemos un enfoque holístico, similar al enfoque biopsicosocial actual de la medicina contemporánea.
Es notable la capacidad que Aristóteles poseía de estudiar los fenómenos intrapsíquicos tan profunda y detalladamente, que los utilizó como modelo para dar forma a sus virtudes éticas. Esta forma de pensar la vida ética, en la que la pregunta básica es quiénes somos, no qué hacemos, tiene sus fundamentos en su obra del siglo IV a.C., conocida como Ética a Nicómaco, considerado abiertamente el primer tratado profundo y sistemático acerca de la moral, libro que he leído durante los últimos años, desde que inicié el Máter Universitario en Bioética, como todo un lector moderno sediento de una ética que fundamente esta nueva disciplina. Decidí leer sus páginas no por lo que podía revelar sobre una cultura exótica, sino por las verdades atemporalmente importantes que podía contener.
La obra está dividida en diez libros (originariamente pergaminos) que se subdividen en capítulos. Sus aportes más fundamentales hablan sobre qué es la virtud e incluso qué es la bondad en general con una elegancia y belleza digna de pura contemplación. Aunque considerado por muchos como un manual de autoayuda en una cultura acostumbrada a que los gurús promulguen “reglas para vivir”, muchos creen que la ética de Aristóteles puede ser una decepción. Pero nuestra decepción puede decirnos más sobre nosotros mismos que sobre Aristóteles.
Son tres las principales lecciones prácticas que he aprendido de este tratado. La primera es la distinción entre virtudes morales e intelectuales. Aristóteles traza la distinción de una manera bastante modesta al comienzo del libro II. Por virtud moral me refiero a una virtud que modifica nuestro carácter, no nuestros pensamientos, y que da forma a nuestra motivación, haciéndola correcta, en lugar de hacer que nuestros pensamientos sean verdaderos. En general, una virtud es cualquier rasgo estable que permite a una cosa de tal o cual clase realizar bien su ergon (función que todos loa seres humanos poseen). Por ejemplo, la claridad es una virtud del cristalino del ojo. Una buena caja de resonancia es una virtud de un piano. La salud es la virtud de un cuerpo. Fortalecerse es la virtud de un músculo, etc. Las virtudes intelectuales hacen que alguien sólo sea bueno en algo, o en cuanto desempeña algún papel; hacen que alguien sea bueno en medicina, un buen académico o un buen virólogo. No hacen de alguien un buen hombre.
El problema es que tal definición selecciona virtudes sólo en cosas inanimadas, que no tienen poderes activos. Y en los seres humanos sólo selecciona virtudes intelectuales, no virtudes morales. Alguien con la virtud intelectual de la medicina, que ha sido formado en medicina y puede practicarla bien, concedemos que por ello está “capacitado” para actuar bien en asuntos médicos. Pero esa formación no garantizará, por así decirlo, su buena conducta médica: podría, sin dejar de ser bueno en medicina, convertirse en un médico nazi, practicar abortos, prescribir medicamentos en exceso o practicar la medicina defensiva de manera poco ética. Platón (427-347 a. C.), consideró precisamente este problema en el Gorgias: ¿cómo pueden los sofistas enseñar la virtud, si lo que enseñan puede usarse tanto para el mal como para el bien? Su intuición era que la virtud genuina no puede utilizarse para el mal.
Así que ésta es la primera lección: que la virtud que cuenta, el tipo de virtud realmente importante, no se adquiere en absoluto mediante la instrucción o la persuasión. Sí, no se adquiere, en absoluto, por estos medios, aunque sin duda la instrucción desempeña un papel en el fortalecimiento de la virtud moral y en la orientación de quienes tienen responsabilidad sobre los demás.
Una segunda lección tiene que ver con las formas de amistad. Todo el tratamiento que Aristóteles hace de la amistad proporciona un contrapeso reflexivo, si no un remedio, al individualismo de fondo, el tan lamentado enfoque en la supuesta autonomía personal, que es una nota de nuestra cultura. Pero quiero centrarme en un tema en particular: su comprensión de la llamada “amistad útil”.
Aristóteles dice que hay tres formas de amistad, basadas en la similitud de bondad, en la utilidad complementaria o en el intercambio de experiencias placenteras. La palabra que utiliza, traducida como “forma”, es eidos, que significa especie. Como tiene claro que no existe ningún género bajo el cual caigan las tres formas, estas son un poco como las categorías. Son de alguna manera esquemáticamente similares entre sí, y una forma es anterior, y las otras son secundarias y de alguna manera dependen de la primera, pero es revelador que no haya ningún término genérico que se predique de la misma manera para cada uno de ellos.
Una última lección importante que he aprendido de la Ética a Nicómaco es la realidad y la importancia de la virtud de la magnanimidad. Santo Tomás trata la magnanimidad como una parte potencial del coraje, es decir, un poder como el coraje, pero aplicado no a la prueba que requiere el mayor riesgo y peligro, es decir, enfrentar la muerte en el campo de batalla, sino a otras cuestiones de riesgo y dificultad. La magnificencia es una de esas partes potenciales, que hace que uno quiera esforzarse por alcanzar con éxito gastos relativamente grandes para un propósito noble y típicamente público. La magnanimidad es otra, que implica la lucha por el honor, que es en sí mismo uno de los mayores bienes externos, y especialmente los mayores honores.
Me parece interesante, sin embargo, que Santo Tomás enfatice el papel de mantenerse firme en la operación de la magnanimidad. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, dice que el coraje implica tanto audacia como miedo; y su operación con respecto al miedo se muestra en nuestra actitud firme cuando el miedo nos aleja. Y así es como distingue la magnanimidad: “la magnanimidad concuerda con la fortaleza”, dice, “para confirmar la mente sobre algún asunto difícil; pero no llega a ese punto, ya que confirma la opinión sobre un asunto en el que es más fácil mantenerse firme”. Una vez más, la valentía nos hace permanecer firmes ante el peligro de muerte. La magnanimidad nos hace permanecer firmes, para adquirir gran honor, ante el peligro de… Santo Tomás no lo dice exactamente, sino algo así como el peligro de fracasar, de perder el tiempo o de parecer el hazmerreír.
Si vinculamos la discusión de Aristóteles a la realidad más que al texto, entonces no nos engañaremos por la ubicación de su discusión sobre la magnanimidad, en el libro IV, separada de su discusión sobre el coraje. Es una virtud estrechamente relacionada con el coraje, una cuestión del corazón, una especie de virilidad, en realidad, y no algo necesariamente relacionado con la posición de uno en la sociedad.
Lo que Aristóteles nos dice que está buscando, y lo que quiere que nos unamos a él en la búsqueda, es lo que él llama el “fin último” de la vida humana. Alcanzar nuestro objetivo final es alcanzar la eudaimonía.
Aristóteles sostiene que la eudaimonía, que con frecuencia se traduce como “felicidad” pero que también puede significar “florecimiento” o “bienestar”, es el objetivo final de la vida humana. Sostiene que las virtudes se aprenden por hábito y que la acción virtuosa conduce a la eudaimonía.
En términos prácticos, el objetivo final en la vida es algo hacia lo que haríamos bien en dirigir todo lo demás que hacemos. Razonablemente preferimos esto a cualquier otra cosa. Podríamos pensar que nuestro objetivo final es algo en lo que podemos estar satisfechos: cuando lo alcanzamos, no necesitamos nada más.
Notoriamente, Ética a Nicómaco termina con una especie de giro en la trama. Hasta este punto, Aristóteles ha dedicado la mayor parte de su tiempo a una paciente explicación de las virtudes del carácter, con sólo una breve digresión para hablarnos de las virtudes del intelecto. Pero los últimos capítulos contienen una sorpresa genuina. La más alta de las virtudes, anuncia, no es (como la mayoría de su audiencia original lo habría llevado tan lejos para decir) “buen juicio”, sino, más bien, una que etiqueta con esa hermosa palabra griega sophia (Σoφíα), “sabiduría” es su traducción usual. Ser sophos, según Aristóteles, es “no sólo saber lo que se sigue de los principios de una ciencia, sino también aprehender la verdad de los principios mismos”.
Las discusiones sobre la educación del carácter y el desarrollo moral actualmente pueden beneficiarse del énfasis de Ética a Nicómaco en el valor del hábito y la práctica para el desarrollo de las virtudes.
Debido a que proporciona un marco para comprender el florecimiento humano y lo que significa llevar una vida decente, Ética a Nicómaco sigue siendo relevante hoy en día. Su énfasis en el vínculo entre la moralidad y la felicidad también puede ser útil en conversaciones sobre la conexión entre el bienestar subjetivo y las métricas objetivas de éxito.
